Sionismo, antisionismo e le domande che non finiscono mai.

Cappello introduttivo

Perché ci sono ebrei contrari allo Stato d’Israele?

È una domanda che lascia spiazzati. Si dà per scontato che essere ebrei e sostenere Israele vadano insieme — e invece capita di vedere un haredi di Neturei Karta sfilare con la bandiera palestinese, o un’intellettuale ebrea americana definire il sionismo un progetto coloniale. Sono casi isolati? È la stessa cosa, ripetuta sotto forme diverse? O sono fenomeni che non hanno quasi nulla in comune, tenuti insieme solo dall’etichetta “ebrei contro Israele”?

La risposta è la terza. Dietro quell’etichetta ci sono almeno sei posizioni diverse, nate in momenti storici diversi, da premesse spesso incompatibili tra loro. E per capirle bisogna fare un passo indietro, fino a un cambiamento che con Israele non c’entra nulla in apparenza, ma che ha riscritto da capo la domanda “chi sono gli ebrei”.

Per secoli, in Europa, gli Stati si erano organizzati intorno alla fede, non all’etnia. C’erano corone cattoliche che tenevano insieme popoli diversissimi per lingua e origine — croati, sloveni, austriaci, ungheresi, italiani — proprio perché condividevano la stessa Chiesa. Dove le fedi erano miste, come negli imperi con minoranze protestanti e cattoliche, ci sono voluti secoli di guerre e trattati prima di arrivare a forme di convivenza stabile. In questo mondo, essere ebrei significava semplicemente dirsi ebrei: seguire una legge religiosa propria e conservare il legame con una terra d’origine lontana — tre cose fuse in un’unica identità, che nessuno sentiva il bisogno di separare, perché nessuno Stato lo chiedeva.

È con la nascita dello Stato-nazione liberale, nel corso dell’Ottocento, che l’asse si sposta: non conta più, in primo luogo, a quale fede appartieni, ma a quale nazione. I nuovi Stati europei cominciano a chiedere ai propri cittadini di dichiararsi — o appartenenti a una religione, questione ormai privata e compatibile con qualsiasi cittadinanza, o appartenenti a una nazione, cosa più delicata, perché implica una lealtà politica. È in questo passaggio che agli ebrei d’Europa viene posta, per la prima volta, una domanda solo all’apparenza burocratica: siete un popolo, o siete una fede? Ed è da quella domanda, e dalle risposte diverse che ha ricevuto, che nascono tutte le posizioni che proviamo a ricostruire qui.

Le risposte, da allora, sono state tante e spesso opposte tra loro. C’è chi l’ha rifiutata in blocco. E c’è chi ha provato a rispondere con l’integrazione piena — scoprendo, nel modo più duro, che la cittadinanza non basta a comprare l’appartenenza. Non basta mostrarsi leali, produttivi, ben integrati: il caso Dreyfus lo insegna a tutti, ma non nasce dal nulla. Vent’anni prima, nel 1879, il giornalista tedesco Wilhelm Marr aveva coniato il termine “antisemitismo” — pensato apposta per suonare scientifico e laico, non religioso — e fondato la prima Lega Antisemita della storia. Pochi anni dopo, a Vienna, il sindaco Karl Lueger ne avrebbe fatto uno strumento di consenso elettorale di massa, lo stesso clima in cui sarebbe cresciuto il giovane Hitler. Non era più il vecchio pregiudizio religioso: era un’ideologia politica nuova, nata apposta per essere utile a chi cercava un nemico comune da additare.

Da qui nasce la risposta di Theodor Herzl: se l’integrazione non basta a garantire sicurezza, serve un luogo dove poter decidere di sé stessi — uno Stato sovrano. Una nazione tra le nazioni, non più dipendente dal volere e dalla benevolenza di qualcun altro. Ma appena il sionismo si afferma, genera intorno a sé altre risposte concorrenti.

Questo testo prova a ricostruire l’insieme delle risposte che gli ebrei hanno dato, tra sionismo e soprattutto antisionismo.

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1. Gli Haredim: la posizione pre-moderna

La tesi

Una parte del mondo ebraico non ha mai accettato di rispondere alla domanda “siete un popolo o una fede?” — non perché chiuda gli occhi davanti alla storia, ma perché la domanda stessa, per loro, parte da premesse sbagliate. Il loro fondamento non è storico o politico: è teologico. E su quel piano la modernità non ha voce in capitolo.

Come nasce e che logica ha

L’opposizione haredi al sionismo non è una reazione alla fondazione di Israele nel 1948. È una posizione anteriore al sionismo stesso, radicata in un testo preciso: le “tre promesse” contenute nel trattato talmudico Ketubot (111a). Secondo questa lettura, Israele ha giurato di non “salire come un muro” — cioè di non riconquistare la terra con la forza prima del tempo stabilito da Dio — e di non ribellarsi alle nazioni. Costruire uno Stato sovrano con mezzi politici e militari, prima della venuta del Messia, costituisce una violazione di quel patto: non una scelta sbagliata, ma una trasgressione teologica. La formulazione più sistematica di questa posizione si trova nel Vayoel Moshe (1958-59) del rebbe di Satmar, Joel Teitelbaum, che considera lo Stato d’Israele non solo illegittimo, ma attivamente pericoloso per il popolo ebraico sul piano spirituale.

C’è però un aspetto sociologico che si intreccia con quello teologico. Secoli di vita comunitaria organizzata sull’autonomia interna — la kehillah, l’autorità rabbinica come unico potere legittimo, la totale estraneità all’apparato statale — hanno prodotto un’architettura sociale completa: sistema scolastico, gerarchia dei Gedolim, modello economico basato sullo studio sovvenzionato. La sovranità statale mette in crisi questa architettura non solo in teoria, ma nei fatti concreti: la leva militare, i programmi scolastici, il welfare. Il quietismo teologico (“se Dio vorrà, ci darà il ritorno”) ha quindi anche una funzione pratica: preservare un’identità istituzionale costruita per funzionare senza Stato.

Vale la pena distinguere questa posizione da quella di Neturei Karta, il gruppo più radicale e mediatico, che non solo rifiuta lo Stato d’Israele ma lo fa attraverso alleanze con i suoi nemici dichiarati — come le partecipazioni ai convegni negazionisti o gli abbracci ad Ahmadinejad. Neturei Karta è una frangia: lo stesso establishment haredi politico (i partiti Shas e UTJ, che siedono in parlamento e negoziano ministeri) la tratta come imbarazzante. La differenza è istruttiva: la maggioranza del mondo haredi ha scelto da decenni una strada pragmatica — non riconoscere teologicamente la legittimità sionista dello Stato, ma parteciparvi comunque per tutelare i propri interessi concreti. È questa tensione, non risolta, a trovarsi oggi al centro della crisi politica israeliana.

Per approfondire La crisi più recente è esplosa nel maggio 2026, quando la Knesset ha votato la propria dissoluzione dopo la rottura tra Netanyahu e i partiti ultraortodossi (Degel HaTorah, parte di United Torah Judaism) sulla legge per la leva obbligatoria degli haredim. È, alla lettera, l’architettura sociale costruita per funzionare senza Stato che entra in conflitto diretto con le pretese concrete dello Stato sui suoi cittadini.

Autori di riferimento

• Joel Teitelbaum, Vayoel Moshe (1958-59) — il testo fondativo del rifiuto haredi contemporaneo del sionismo
• Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (1993) — la ricostruzione storiografica più equilibrata delle diverse posizioni religiose
• Menachem Friedman — sociologo, il maggiore studioso della società haredi israeliana contemporanea

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2. Il sionismo: termine di paragone

La tesi

Il sionismo non è un monolite ideologico: è una risposta pragmatica a una diagnosi condivisa — la revocabilità della cittadinanza — che nel corso del Novecento ha generato al proprio interno correnti profondamente diverse e spesso in conflitto tra loro. Capirlo è necessario per capire anche le posizioni che lo contestano.

Come nasce e che logica ha

Theodor Herzl non era un ideologo nazionalista. Era un giornalista viennese, assimilato e secolarizzato, profondamente convinto che l’integrazione degli ebrei nelle società liberali europee fosse possibile e desiderabile — finché non si trovò a Parigi, nel gennaio 1895, a coprire la cerimonia di degradazione di Alfred Dreyfus. Un ufficiale ebreo, perfettamente integrato, francese fino in fondo, accusato di tradimento su basi false mentre la folla gridava “Morte agli ebrei” non contro un immigrato del ghetto, ma contro lo Stato Maggiore dell’esercito della Repubblica. L’anno dopo Herzl scrive Der Judenstaat (Lo Stato ebraico). La sua risposta non è ideologica nel senso romantico-nazionalista: è funzionale. Se la cittadinanza non protegge, serve la sovranità.

Ma il movimento che nasce da quella diagnosi si frammenta quasi subito in correnti che condividono la premessa e divergono su tutto il resto:

• Il sionismo laburista (Ben Gurion, il kibbutz, il “nuovo ebreo” come progetto di redenzione collettiva attraverso il lavoro della terra) — la corrente egemone fino agli anni ’70.
• Il sionismo revisionista (Vladimir Jabotinsky: nazionalismo integrale, Eretz Israel nei suoi confini storici massimi, priorità alla forza militare) — base ideologica diretta del Likud contemporaneo.
• Il sionismo culturale (Ahad Ha’am: la priorità è la rinascita dell’ebraico e della cultura, non necessariamente la statualità immediata) — scettico sulla centralità dello Stato, profetico sui rischi della soluzione puramente politica.

C’è poi una quarta corrente che merita un discorso a parte, perché è quella che oggi occupa più spesso le cronache — i “coloni”, gli insediamenti in Cisgiordania, le frizioni interne al governo israeliano — ed è anche la più fraintesa fuori da Israele: il sionismo religioso.

Va distinto subito da una cosa con cui viene spesso confuso: la posizione haredi. Sono, in realtà, posizioni opposte. Gli haredim — come si è visto nella prima sezione — leggono l’esilio come una condizione voluta da Dio, da attendere fino all’intervento messianico, e vedono nella sovranità costruita con mezzi umani una forzatura illegittima.

Il sionismo religioso legge invece la storia recente del popolo ebraico — il ritorno alla terra, la rifondazione dello Stato nel 1948, la riunificazione di Gerusalemme nel 1967 — come parte di un disegno provvidenziale in corso, coerente con una tradizione di lettura biblica della storia che non è affatto periferica nell’ebraismo, e che ha del resto un parallelo ben noto nella tradizione cristiana stessa, abituata a leggere gli eventi storici alla luce di un piano divino. Per noi cristiani è il sionismo che viene compreso più facilmente, e nel mondo evangelico americano in particolare trova fasce di sostegno attivo ed esplicito, spesso più appassionato di quello che si trova dentro lo stesso ebraismo laico.

Questa lettura nasce in forma sistematica con Rav Abraham Isaac Kook, rabbino capo ashkenazita della Palestina sotto il Mandato britannico negli anni ’20 e ’30, che vide nel ritorno ebraico alla terra — anche quello dei coloni laici e socialisti che costruivano i kibbutz, spesso indifferenti o ostili alla religione — uno strumento della volontà divina, una tappa di un processo di redenzione più grande di quanto i suoi stessi protagonisti comprendessero.

Dentro questo percorso di comprensione della propria storia, anche dal punto di vista teologico, nasce nel 1974 il Gush Emunim, con i primi insediamenti sistematici nei territori riconquistati di Giudea, Samaria e Gerusalemme. Oggi questa è una delle correnti più influenti della destra israeliana: è la base da cui discendono partiti come quello di Bezalel Smotrich, e spiega perché per quella parte politica la cessione di territori non sia negoziabile come se fosse una qualunque questione legata a confini.

È anche la chiave per capire una cosa che altrimenti resta poco comprensibile: perché Gaza, nel 2005, sia stata evacuata — con lo sgombero forzato degli insediamenti, tra scene di enorme sofferenza e resistenza da parte dei coloni stessi — mentre Giudea e Samaria restano, per questa stessa area politica, terra su cui non si tratta. Gaza non ha mai avuto, nella geografia biblica, il peso identitario delle terre dei patriarchi: non vi sono le tombe di Hebron, non vi è la Giudea dei re, non vi è la Samaria del regno del nord. È terra storicamente filistea, periferica rispetto al cuore della Terra Promessa. Per questo la sua cessione, per quanto dolorosa sul piano umano e politico, non ha rappresentato per il sionismo religioso la stessa ferita teologica che rappresenterebbe un ritiro da Hebron o da Beit El.

Autori di riferimento

• Theodor Herzl, Der Judenstaat (1896)
• Amos Oz, Una storia d’amore e di tenebra (2002) — il sionismo laburista visto dall’interno
• Vladimir Jabotinsky, Lo Stato ebraico (1937) — il manifesto revisionista
• Gershom Scholem — per il sionismo culturale e il dibattito sull’identità ebraica secolare

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3. Il Bundismo

La tesi

L’antisionismo laico più organizzato e radicato nasce non come rifiuto del sionismo dall’esterno, ma come risposta alternativa alla stessa domanda che aveva generato il sionismo: cosa fare di fronte alla persecuzione? La risposta bundista è: restare, organizzarsi, lottare — ma qui, non altrove.

Come nasce e che logica ha

Il Bund — General Jewish Labour Bund — nasce nel 1897, lo stesso anno del Primo Congresso Sionista di Basilea convocato da Herzl. Non è una coincidenza: entrambi nascono come risposta alla stessa crisi, nei medesimi anni, nelle stesse comunità dell’Europa orientale. Ma la diagnosi è diversa.

Per i bundisti, il problema non è che gli ebrei siano dispersi senza una terra: il problema è che sono una minoranza lavoratrice, sfruttata e priva di potere, in società capitalistiche. La soluzione non è emigrare in Palestina, ma costruire potere collettivo dove si vive. La parola chiave è doikayt — “qui-età” in yiddish: l’essere-qui, in questo luogo, in questa lingua, in questa lotta. Il Bundismo è laico, socialista, yiddishista. Considera lo yiddish non una lingua di transizione da abbandonare per l’ebraico (come volevano i sionisti) ma la lingua autentica di una nazione culturale diasporica, con una letteratura, una musica, un teatro propri.

La sua critica al sionismo non è teologica né liberale: è di classe. L’emigrazione in Palestina è una fuga dalle responsabilità politiche, una soluzione borghese-individualista che abbandona la lotta collettiva per una fantasia nazionalista. In più, costruire uno Stato su una terra già abitata da altri non risolve il problema ebraico: lo trasferisce, producendo un nuovo conflitto.

Il destino del Bundismo è tragico in modo preciso: la sua base sociale era l’ebraismo dell’Europa orientale — polacco, russo, lituano, romeno. Quella base fu sterminata dalla Shoah. Il Bund perse il novanta per cento del suo elettorato nelle camere a gas. Non fu smentito da una confutazione intellettuale: fu annientato dalla stessa violenza che il sionismo aveva previsto e dalla quale aveva cercato di proteggere chi voleva ascoltarlo.

Per approfondire Simon Dubnow, storico e teorico dell’”autonomismo”, è la figura che completa il quadro bundista sul piano intellettuale. La sua tesi: gli ebrei sono una nazione diasporica, culturale e linguistica, senza bisogno di territorio né di sovranità statale. Una nazionalità senza Stato, garantita da autonomia culturale e politica all’interno di stati multinazionali. Dubnow fu ucciso a Riga nel 1941, durante la Grande Azione contro gli ebrei lettoni. Si racconta — non è documentato con certezza — che gridasse ai suoi assassini: Yidn, shraybt un farshraybt — “Ebrei, scrivete e registrate”.

Autori di riferimento

• Vladimir Medem — il principale teorico del Bundismo
• Simon Dubnow, Lettere sul giudaismo antico e nuovo — il manifesto dell’autonomismo
• Ezra Mendelsohn, On Modern Jewish Politics — la ricostruzione storiografica più accessibile

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4. Il Territorialismo e Birobidžan

La tesi

Esiste una forma di antisionismo che nasce da una scissione interna al sionismo stesso: non il rifiuto del progetto di uno Stato ebraico, ma il rifiuto che debba essere necessariamente in Palestina. È l’antisionismo più pragmatico di tutti — e per questo il più dimenticato.

Come nasce e che logica ha

Nel 1903 Herzl si trovò in una situazione impossibile. Il pogrom di Kishinev, nella Russia zarista, aveva lasciato decine di morti e centinaia di feriti nella comunità ebraica locale — e la risposta delle autorità era stata l’indifferenza, quando non la complicità. Herzl, sotto la pressione dell’urgenza, propose al Sesto Congresso Sionista di accettare un’offerta britannica: un territorio in Africa orientale (quello che oggi è il Kenya) come rifugio d’emergenza per gli ebrei russi, lasciando la Palestina come obiettivo finale. Non era abbandono della terra di Israele: era pragmatismo di fronte all’emergenza.

Il Congresso del 1905 rifiutò. Ma ventotto delegati, guidati dallo scrittore Israel Zangwill, ruppero con il movimento sionista e fondarono la Jewish Territorial Organization: per loro la priorità era salvare vite, non un territorio specifico. “Qualunque terra autonoma” sarebbe andata bene. Il movimento cercò per vent’anni una patria alternativa — Angola, Mesopotamia, Australia, Canada, Cyrenaica — senza trovarne una praticabile. Si sciolse nel 1925.

Ma il territorialismo ebbe un epilogo storico inatteso. L’Unione Sovietica, negli anni ’20 e ’30, lanciò il proprio progetto alternativo al sionismo: la Regione Autonoma Ebraica di Birobidžan, nell’Estremo Oriente russo, al confine con la Cina. Fu un esperimento straordinario e bizzarro: una patria ebraica socialista, con lo yiddish come lingua ufficiale, costruita dalla propaganda sovietica come risposta al sionismo “borghese-nazionalista”. Attirò decine di migliaia di ebrei, soprattutto dall’Europa orientale e dagli Stati Uniti, convinti di costruire un’alternativa laica e internazionalista. Fu stroncata dal Grande Terrore staliniano: i dirigenti culturali yiddish di Birobidžan furono arrestati, deportati o fucilati tra il 1936 e il 1939. La regione esiste ancora oggi, formalmente autonoma, con una popolazione ebraica residua di poche migliaia di persone.

Per approfondire Il caso Birobidžan è interessante non solo come curiosità storica ma come dimostrazione del limite strutturale del territorialismo: una patria senza legame culturale, storico o religioso con la comunità che dovrebbe accogliere non regge la prova del tempo, anche quando ci sono risorse statali a sostenerla. È l’argomento che i sionisti avevano usato contro il “Piano Uganda” nel 1903 — e che gli eventi hanno confermato, nel caso di Birobidžan, in modo abbastanza definitivo.

Autori di riferimento

• Israel Zangwill — il fondatore e principale voce della Jewish Territorial Organization
• Robert Weinberg, Stalin’s Forgotten Zion: Birobidzhan and the Making of a Soviet Jewish Homeland (1998)
• Masha Gessen, Where the Jews Aren’t (2016) — la ricostruzione più accessibile in forma narrativa

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5. L’assimilazionismo riformato e il caso Dreyfus

La tesi

C’è una corrente che non si definisce “antisionista” ma lo è nei fatti: quella degli ebrei che, di fronte alla domanda “siete un popolo o una fede?”, rispondono “siamo una fede” — e costruiscono su quella risposta un progetto di integrazione civica totale. È la posizione più colpita dal caso Dreyfus, e quella con la risposta intellettualmente più fragile.

Come nasce e che logica ha

L’emancipazione civile degli ebrei europei, tra il 1848 e gli anni ’70 dell’Ottocento, produce risultati reali. In pochi decenni, ebrei di terza generazione siedono nelle università, nei parlamenti, negli stati maggiori. L’Italia liberale è il caso più estremo: dopo l’emancipazione del 1848-1870, due ebrei italiani diventano presidenti del Consiglio — Luigi Luzzatti nel 1910 e Sidney Sonnino (due volte). Le grandi sinagoghe costruite in quegli anni — Berlino (1866), Budapest (1859), Firenze (1882) — non sono edifici di culto nascosti nei vicoli del ghetto: sono dichiarazioni urbane, pensate per rivaleggiare con le cattedrali. Dicono: siamo qui, siamo cittadini come voi, per restare.

La formula che sintetizza questa posizione è quella tedesca: Deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens — “cittadini tedeschi di fede ebraica”. L’ebraismo è una religione privata, come il protestantesimo o il cattolicesimo, perfettamente compatibile con la piena lealtà allo Stato. Non esiste una “nazione ebraica”: esistono francesi, tedeschi, italiani di religione ebraica.

Il caso Dreyfus colpisce questa posizione al cuore. Alfred Dreyfus era esattamente il modello di questo progetto: ufficiale dell’esercito francese, assimilato, laico, decorato. La sua condanna nel 1894 — basata su prove false, in un’atmosfera di odio antisemita aperto — dimostra che l’integrazione non elimina l’appartenenza percepita dall’esterno. Si può essere francesi fino in fondo: si resta ebrei agli occhi di chi vuole farne un capro espiatorio. La cittadinanza è revocabile. L’etichetta, no.

La crisi del Gründerkrach — il crollo di borsa del 1873 che chiude il lungo boom liberale — è il momento in cui l’antisemitismo smette di essere pregiudizio religioso diffuso e diventa ideologia politica organizzata. Nel 1879 il giornalista tedesco Wilhelm Marr conia il termine “antisemitismo” — volutamente “scientifico” e secolare, non religioso — e fonda la prima Lega Antisemita della storia. Il sindaco di Vienna Karl Lueger lo trasforma in strumento di consenso elettorale di massa. È in quel clima che cresce il giovane Hitler, che vive a Vienna in quegli anni.

L’assimilazionismo riformato sopravvive a Dreyfus per inerzia ideologica, negando che si tratti di un fallimento strutturale e trattandolo come un’eccezione patologica della Francia clericale. La Shoah non lascia più spazio a quell’interpretazione. Negli Stati Uniti, dove la corrente era più forte e dove non c’era stata la Shoah in prima persona, la svolta filisionista della maggioranza degli ebrei riformati americani avviene tra il 1945 e il 1948: il riconoscimento che la premessa fondamentale — l’integrazione garantisce sicurezza — non regge.

Per approfondire La Pittsburgh Platform del 1885 è il documento che definisce la posizione classica dell’ebraismo riformato americano: nessuna aspirazione a restaurare lo Stato ebraico, nessuna attesa messianica di ritorno in Palestina, nessuna distinzione civile o politica tra ebrei e non-ebrei. L’American Council for Judaism, fondato nel 1942, fu l’ultima incarnazione organizzata di questa posizione negli Stati Uniti — e rimase esplicitamente anti-sionista fino e oltre la fondazione di Israele, diventando progressivamente marginale fino a ridursi a una voce residuale.

Autori di riferimento

• Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo (1951) — il capitolo su Dreyfus è la lettura più acuta del significato strutturale del caso
• Michael Marrus, The Politics of Assimilation (1971) — storia dell’ebraismo francese pre-Dreyfus
• Paula Hyman, The Jews of Modern France (1998)

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6. Il filone postcoloniale e decoloniale: da Pappé ai campus

La tesi

C’è una forma di critica al sionismo che non nasce dall’interno dell’ebraismo ma dall’esterno — da una lettura geopolitica del Medio Oriente — e che diventa dottrina di Stato nel blocco sovietico dopo il 1967. È il filone con la genealogia più opaca, perché chi lo ripete oggi spesso non sa da dove viene. Ed è oggi, di gran lunga, il più diffuso: nella politica, nell’accademia, nel linguaggio pubblico.

Come nasce e che logica ha

Fino alla guerra dei Sei Giorni del 1967, la sinistra internazionale — incluso il blocco sovietico, con ambiguità — guardava a Israele con una certa simpatia. Il kibbutz era un esperimento socialista, il sionismo laburista di Ben Gurion era letto come movimento di liberazione nazionale anti-coloniale. L’URSS aveva votato a favore del Piano di partizione ONU del 1947 ed era stato uno dei primi paesi a riconoscere lo Stato d’Israele nel 1948.

Dopo il 1967, con l’occupazione della Cisgiordania, di Gaza e del Sinai, tutto cambia. L’URSS rompe le relazioni diplomatiche con Israele e costruisce sistematicamente l’antisionismo come dottrina: Israele è un avamposto dell’imperialismo americano in Medio Oriente, il sionismo è funzionale agli interessi strategici occidentali contro il nazionalismo arabo progressista. Nel 1975, con l’appoggio del blocco sovietico e dei paesi arabi, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite approva la risoluzione 3379: “il sionismo è una forma di razzismo e di discriminazione razziale”. La risoluzione viene revocata nel 1991, dopo la dissoluzione dell’URSS. Ma il frame — sionismo = razzismo coloniale — era già entrato nel lessico della sinistra internazionale.

La connessione con la teoria postcoloniale nasce nello stesso decennio: Edward Said pubblica Orientalismo nel 1978, e la sua critica alla rappresentazione occidentale del mondo arabo-islamico fornisce il vocabolario accademico che il filone marxista non aveva. Nel giro di vent’anni, le due genealogie — la propaganda sovietica e la critica postcoloniale — si fondono in quello che oggi è il paradigma del “colonialismo di insediamento” applicato a Israele.

Dentro questo filone, il nome più conosciuto è quello di Ilan Pappé, storico israeliano della generazione dei “nuovi storici”. La sua tesi, esposta soprattutto in La pulizia etnica della Palestina (2006), è che la fondazione di Israele nel 1948 non sia stata la conseguenza di una guerra difensiva contro l’invasione di cinque eserciti arabi, come vuole la narrativa ufficiale, ma il risultato di un piano deliberato — il cosiddetto “Piano Dalet” — per espellere sistematicamente la popolazione araba dal territorio destinato allo Stato ebraico. È una tesi che va distinta da quella di Benny Morris, che pure ha documentato espulsioni e violenze nel ’48, ma le legge come conseguenza caotica della guerra, non come disegno premeditato: la differenza tra i due non è tanto sui fatti singoli, spesso condivisi, quanto sull’esistenza di un’intenzionalità sistemica a monte.

Norman Finkelstein porta una tesi diversa, più polemica: sostiene che la memoria della Shoah sia stata strumentalizzata politicamente — da Israele e dalle organizzazioni ebraiche americane — per immunizzare lo Stato israeliano da ogni critica, trasformando ogni obiezione alla sua politica in un’accusa implicita di antisemitismo. È un argomento sulla retorica del dibattito pubblico più che sulla storia del 1948, ed è il motivo per cui le sue tesi restano controverse anche dentro la sinistra che le cita.

Noam Chomsky, da una matrice più vecchia e diversa — anti-imperialismo classico, non teoria postcoloniale in senso stretto — sostiene da decenni che il sostegno americano a Israele vada letto come funzionale agli interessi strategici statunitensi in Medio Oriente — il controllo delle rotte energetiche, il contenimento del nazionalismo arabo — più che come alleanza valoriale tra democrazie: una tesi che si salda bene, pur partendo da premesse diverse, con la lettura “Israele-avamposto-imperiale” che il blocco sovietico aveva già costruito prima del 1967.

Il punto di debolezza strutturale di questa posizione, nella sua genealogia originaria, è la sua origine non ebraica e non interna al conflitto: è una lettura geopolitica prodotta da attori (l’URSS, il nazionalismo arabo di Nasser e poi dell’OLP) che avevano interesse a delegittimare Israele per ragioni estranee alla questione palestinese in senso stretto. Questo non rende automaticamente false le sue analisi, ma significa che la sua genealogia va tenuta presente quando lo si usa come strumento analitico neutro.

È anche, oggi, la critica più diffusa in assoluto: quella che si sente nei dibattiti politici, che domina larghe fasce dell’accademia umanistica occidentale, e che — proprio per la sua diffusione e per il linguaggio ormai standardizzato — viene sempre più spesso usata come cornice retorica anche da chi non condivide affatto le sue premesse originarie, incluso l’islamismo militante, che ne adotta lo slogan (“colonialismo”, “apartheid”, “decolonizzazione”) senza alcun interesse per i diritti civili universali che la teoria postcoloniale dichiara di voler difendere.

Per approfondire La risoluzione ONU 3379 del 1975 fu proposta dall’Arabia Saudita, dalla Siria e dalla Somalia, e approvata con 72 voti a favore, 35 contrari e 32 astensioni. La revoca, con la risoluzione 46/86 del 1991, fu chiesta dagli Stati Uniti come condizione per la partecipazione di Israele alla Conferenza di Madrid. Fu approvata con 111 voti a favore, 25 contrari e 13 astensioni — i contrari includevano la maggior parte dei paesi arabi e Cuba.

Autori di riferimento

• Edward Said, Orientalismo (1978) e La questione palestinese (1979) — fondativi del paradigma postcoloniale
• Ilan Pappé, La pulizia etnica della Palestina (2006) — l’applicazione più sistematica del paradigma “settler-colonial” alla storia di Israele
• Rashid Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine (2020) — più storiograficamente rigoroso di Pappé, stesso campo

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7. Il diasporismo etico: Arendt, Boyarin, Butler

La tesi

Esiste una critica al sionismo che accetta in pieno la diagnosi di Herzl — l’integrazione è precaria, la cittadinanza revocabile — e ne rifiuta ugualmente la cura. Non per ragioni teologiche (come gli haredim) né per ragioni di classe (come il Bund) né per ragioni geopolitiche (come il filone marxista). Per ragioni etiche: la condizione diasporica non è una patologia da curare con la sovranità statale, ma una forma di esistenza con una propria dignità — e forse con un’etica più autentica.

Come nasce e che logica ha

Il punto di partenza è Hannah Arendt, che dedica un capitolo fondamentale delle Origini del totalitarismo (1951) al caso Dreyfus — e lo legge esattamente come Herzl, ma ne trae conclusioni opposte. Dreyfus, per Arendt, dimostra che l’integrazione aveva eroso la consapevolezza dell’origine ebraica nel pubblico, sostituendola con un’idea di “ebraicità” come tratto quasi criminale — l’ebreo integrato resta disponibile come simbolo, utilizzabile da chiunque ne abbia bisogno politico. Fin qui, Herzl aveva ragione.

Ma Arendt negli anni ’40, insieme al rettore dell’Università Ebraica di Gerusalemme Judah Magnes, sostiene una posizione binazionalista contro Ben Gurion: non uno Stato ebraico esclusivo, ma una federazione binazionale arabo-ebraica. Il suo argomento è che costruire uno Stato sovrano su base etnica esclusiva rischia di riprodurre la stessa logica che aveva reso possibile Dreyfus — la fusione tra identità nazionale e appartenenza etnica — invece di superarla. Uno Stato che definisce i propri cittadini per appartenenza etnico-religiosa è strutturalmente simile a quelli che avevano perseguitato gli ebrei, non la loro negazione.

Questa posizione viene ripresa e sistematizzata generazioni dopo dai fratelli Daniel e Jonathan Boyarin, che in Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity (1993) teorizzano la diaspora non come esilio da risolvere ma come forma autentica e storicamente più lunga dell’esistenza ebraica. Se l’ebraismo ha prodotto la sua cultura più ricca — il Talmud, il misticismo medievale, la filosofia moderna — in condizione diasporica, non c’è ragione di vedere quella condizione come una mancanza.

Judith Butler porta questa riflessione fino alle sue conseguenze più esplicite in Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012): attinge a Levinas e alla stessa Arendt per sostenere che l’etica ebraica della responsabilità verso l’altro — l’imperativo di non trattare l’altro come nemico solo perché è diverso — sia strutturalmente incompatibile con l’esercizio del potere sovrano su una popolazione non-ebraica privata di diritti civili. Non è un argomento geopolitico né storiografico: è filosofico-identitario. La tesi è che lo Stato-nazione armato sia in sé un tradimento di un’etica ebraica più antica e più autentica del sionismo politico ottocentesco.

Per approfondire La posizione di Arendt e il suo isolamento sono istruttivi. Il suo saggio del 1948 To Save the Jewish Homeland — scritto mentre era ancora in corso la guerra israeliana di indipendenza — fu quasi universalmente condannato dalla comunità ebraica americana come un tradimento. Il suo libro su Eichmann (1963) con la controversa tesi sulla “banalità del male” e alcune osservazioni sui Consigli ebraici inasprì ulteriormente i rapporti. Morì nel 1975 come figura politicamente scomoda per quasi tutti gli schieramenti — un destino comune a chi rifiuta le categorie disponibili invece di scegliere uno dei lati.

Autori di riferimento

• Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo (1951); Eichmann a Gerusalemme (1963)
• Daniel e Jonathan Boyarin, Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity (1993)
• Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012)
• Judah Magnes — per la tradizione binazionalista degli anni ’40

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8. Nota a margine: Tony Judt

La tesi

Non è propriamente una corrente: è un intellettuale singolo, non ebreo praticante, che in un saggio del 2003 avanzò una proposta binazionale come “esercizio di pensiero” — e pagò un prezzo personale sproporzionato alla modestia della sua formulazione.

Come nasce e che logica ha

Tony Judt — storico britannico, figlio di immigrati ebrei, autore di Postwar — pubblica nel 2003 sulla New York Review of Books un saggio intitolato Israel: The Alternative. La sua tesi non è quella di Pappé né quella di Butler: non è una denuncia del colonialismo né una critica etico-filosofica al nazionalismo. È costituzionalista. Judt sostiene che uno Stato che usa criteri etno-religiosi per classificare e gerarchizzare i propri cittadini sia un anacronismo nel mondo del ventunesimo secolo — un’idea politica ottocentesca sopravvissuta al proprio tempo. Propone, come alternativa, uno Stato binazionale.

Il saggio gli costò l’espulsione dal comitato editoriale della New Republic e il boicottaggio di conferenze universitarie. Judt stesso, in interviste successive, derubricò la proposta a “esercizio utopico” — un modo di mettere in discussione le categorie, non un programma politico. È un caso interessante proprio per la sproporzione tra la modestia della formulazione originale e la violenza della risposta: suggerisce che nel dibattito pubblico su Israele anche la domanda “e se lo Stato binazionale fosse un’alternativa?” venga percepita come inaccettabile molto prima che venga discussa nel merito.

Autori di riferimento

• Tony Judt, Israel: The Alternative, New York Review of Books, 23 ottobre 2003
• Tony Judt, Postwar: A History of Europe Since 1945 (2005) — per il contesto intellettuale del suo pensiero

Nota conclusiva

C’è un cortocircuito, in tutto questo, che vale la pena segnalare alla fine. Chi guarda da fuori tende a mettere sul banco degli imputati “Israele” e “gli ebrei” come se fossero un blocco unico, indagati per la stessa cosa. Ma sono proprio gli ebrei, per primi e da più di un secolo, ad aver affrontato la nascita di Israele nel modo più profondo e meno indulgente possibile — arrivando a risposte radicalmente diverse tra loro, che si sono trasformate in pensiero, in azione politica, in attivismo, in fratture interne che durano ancora oggi. Nessun altro popolo ha discusso la legittimità del proprio Stato con questa intensità e per questo tempo. Trattarli come un blocco indistinto significa non aver letto nulla di tutto questo.

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