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Articolo pubblicato su Facebook il 20 agosto 2026

Da Torre Pellice a Kairos II: chi ha costruito questa teologia politica e come è arrivata nelle Chiese?

Nell’agosto scorso avevo commentato il manifesto di un incontro organizzato al Tempio valdese di Torre Pellice, il 20 agosto, a margine del Sinodo delle Chiese metodiste e valdesi. Il titolo era «Un momento di verità: la fede in tempo di genocidio», ripreso dal secondo documento di Kairos Palestine. Interveniva Munther Isaac, pastore luterano palestinese e uno dei principali autori del documento.

Mi ero soffermato sulla costruzione del manifesto, non tanto per entrare nel merito della guerra a Gaza, quanto perché mi sembrava un caso di scuola di come una determinata interpretazione politica venga presentata all’interno di una cornice religiosa. Dopo aver approfondito il documento, la sua storia e soprattutto le persone e le organizzazioni che lo promuovono, credo che quella prima impressione meriti di essere sviluppata.

La grammatica del manifesto

Tre parole, prima ancora di ascoltare il relatore, definivano il significato dell’incontro: verità, fede, genocidio. A queste si aggiungeva una rappresentazione cartografica della Palestina che merita un discorso a parte.

La mappa utilizzava una delle note sequenze di sagome territoriali che mostrano una Palestina progressivamente ridotta dal 1917 a oggi. È una rappresentazione che racconta una storia ben precisa, ma presenta problemi storici e cartografici: la prima immagine non distingue adeguatamente fra territorio, proprietà fondiaria e sovranità politica; quella del 1947 presenta il piano di spartizione delle Nazioni Unite senza spiegare che si trattava di una proposta e che venne respinta dalla leadership araba; il passaggio al 1967 lascia fuori la guerra del 1948-49 e le vicende che determinarono i nuovi confini. È una narrazione illustrata della storia, non una ricostruzione storica sufficiente a comprenderla.

La parola «verità» ha invece una funzione teologica. Il nome Kairos non è casuale: indica il momento decisivo, il tempo nel quale occorre riconoscere una chiamata e assumere una posizione. Quando la lettura di un conflitto viene presentata come un momento di verità religiosa, il dissenso rischia di non essere più considerato semplicemente una diversa valutazione dei fatti. Può diventare il segno di una coscienza incapace di riconoscere ciò che la fede dovrebbe rendere evidente.

Infine, «genocidio». Una qualificazione giuridica di enorme gravità viene posta nel titolo e diventa la premessa dell’intero incontro. Il pubblico non viene invitato a esaminare se quella definizione sia appropriata: viene convocato a vivere la propria fede in un tempo che è già stato definito in quei termini. Verrebbe quasi da rovesciare il titolo: il tempo della fede nel genocidio, nel senso di una qualificazione che bisogna già accettare per entrare nel ragionamento.

C’era poi la cornice istituzionale: il gruppo DallapartediAbele, Ambasciatori e Ambasciatrici di Pace dell’UCEBI, la Commissione globalizzazione e ambiente della Federazione delle Chiese evangeliche in Italia, il CIPAX, i patrocini del Comune di Torre Pellice, della Chiesa valdese locale e della Fondazione Centro Culturale Valdese, la diretta di Radio Beckwith. Una successione di sigle che comunicava immediatamente un’ampia convergenza ecclesiale e civile.

L’effetto, voluto o meno, era evidente: un documento profondamente controverso arrivava accompagnato da una notevole autorevolezza istituzionale. Ma chi aveva scritto quel documento? Chi lo sosteneva? E soprattutto chi si assumeva la responsabilità di esaminarne le tesi?

Chi sono davvero i cristiani di Kairos Palestine?

Kairos Palestine nasce nel dicembre 2009, quando un gruppo ecumenico di cristiani palestinesi pubblica a Betlemme il documento A Moment of Truth. Il riferimento è esplicitamente quello del Kairos Document sudafricano del 1985, elaborato durante la lotta contro l’apartheid. Da quella tradizione viene ripreso anche un particolare modo di intendere la teologia: denunciare l’ingiustizia, contestare la neutralità delle Chiese e chiedere ai cristiani di prendere posizione.

Il primo manifesto non nacque da una deliberazione sinodale delle Chiese palestinesi. Fu elaborato da un gruppo relativamente ristretto di teologi, sacerdoti, pastori e laici, alcuni dei quali avevano già un ruolo molto importante nel mondo ecclesiale e nell’attivismo internazionale. Pochi giorni dopo, il 15 dicembre 2009, tredici patriarchi e responsabili delle Chiese di Gerusalemme pubblicarono una lettera di sostegno, dichiarandosi vicini agli autori nella fede, nella speranza e nella loro visione di giustizia e riconciliazione.

Sono due atti diversi: uno è la redazione di un manifesto, l’altro è il sostegno ecclesiale a un appello. La distinzione è importante perché nel tempo il documento è stato frequentemente presentato come espressione collettiva delle Chiese cristiane palestinesi.

Guardiamo allora alcuni nomi.

Naim Ateek, sacerdote anglicano, aveva pubblicato già nel 1989 Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation. È il principale esponente di una teologia palestinese della liberazione che interpreta la Scrittura, la terra e il conflitto attraverso l’esperienza storica palestinese. È anche il fondatore di Sabeel, un centro ecumenico che da decenni promuove questa impostazione teologica nelle Chiese internazionali.

Mitri Raheb, pastore luterano e fondatore della Dar al-Kalima University di Betlemme, è autore di numerosi libri. Basterebbe leggere alcuni titoli: Faith in the Face of Empire (2014), The Politics of Persecution (2021) e soprattutto Decolonizing Palestine: The Land, The People, The Bible (2023). Qui troviamo già sviluppata l’interpretazione della storia israeliana attraverso la categoria del colonialismo d’insediamento e la richiesta di una rilettura dei principali temi biblici riguardanti Israele, l’elezione e la terra.

Rifat Kassis è invece una figura essenziale per comprendere l’organizzazione del movimento. Coordinatore originario di Kairos Palestine, proviene da una lunga esperienza nelle organizzazioni per i diritti umani, nella YMCA e nelle reti ecumeniche internazionali. Il suo lavoro riguarda precisamente la costruzione di collegamenti fra Chiese, associazioni e campagne di solidarietà.

Nella storia di Kairos troviamo dunque persone che hanno scritto libri, fondato istituzioni culturali e teologiche, organizzato conferenze, costruito reti e sviluppato metodologie di mobilitazione. È un’elaborazione che precede di molti anni il documento del 2009.

Nel consiglio direttivo di Kairos Palestine del 2025 ritroviamo diversi protagonisti di quella prima stagione, insieme a nuovi esponenti del mondo ecclesiale e dell’attivismo. Fra questi compare Munther Isaac, il relatore dell’incontro di Torre Pellice, che nel marzo 2025 aveva pubblicato Christ in the Rubble: Faith, the Bible, and the Genocide in Gaza. Isaac e Kassis vengono identificati come coautori di Kairos II.

Non è quindi un movimento improvvisato, né un documento nato spontaneamente nell’emergenza della guerra. È il risultato di una storia intellettuale, teologica e organizzativa che si sviluppa da decenni.

La domanda, a questo punto, riguarda la rappresentatività. Quanto di questa elaborazione è condiviso dai cristiani palestinesi nel loro insieme? Quanto rappresenta le convinzioni di alcune figure particolarmente attive e autorevoli? E attraverso quali passaggi il sostegno a un appello diventa percepito come adesione alle sue specifiche conclusioni storiche, teologiche e politiche?

Che cosa propone Kairos II?

Il nuovo documento, pubblicato il 14 novembre 2025 con il titolo Un momento di verità: la fede in tempo di genocidio, sviluppa ulteriormente quella impostazione.

Il sionismo è presentato come un progetto coloniale, la nascita di Israele nel 1948 come prosecuzione di quell’impresa e la situazione attuale come suo sviluppo. Anche il 7 ottobre viene inserito nella stessa cornice: l’attacco di Hamas è spiegato come conseguenza di decenni di ingiustizie, oppressione e sfollamento. Il documento precisa che tale contesto non giustifica l’uccisione o la cattura dei civili, ma contesta contemporaneamente la possibilità per Israele di invocare l’autodifesa, chiedendo come possa un colonizzatore difendersi da chi ha colonizzato (§ 1.6).

Il testo non si limita alla denuncia. Invita le Chiese a esercitare pressione sui governi, promuovere boicottaggi e sanzioni, isolare Israele e interrompere le forniture di armi (§ 3.10). Chiede di distinguere il dialogo con gli ebrei dal dialogo con il sionismo e di boicottare il dialogo con determinate voci sioniste considerate sostenitrici dell’occupazione, dell’apartheid e del genocidio (§ 3.12).

La conclusione politica è particolarmente significativa. Nel § 4.2 il documento afferma che una soluzione autentica richiede di riconoscere le ingiustizie risalenti all’affermazione del movimento sionista e alla Dichiarazione Balfour del 1917. Chiede lo smantellamento del sistema definito coloniale e, nel § 4.4, indica come prospettiva uno Stato civile e democratico, fondato sull’uguaglianza e sul pluralismo.

Sono proposizioni politiche precise. E io continuo a chiedermi quale posto sia previsto, dentro questo progetto, per Israele come Stato nazionale del popolo ebraico e per l’autodeterminazione ebraica. È una domanda che il documento non chiarisce in modo soddisfacente.

Il passaggio che mi interessa maggiormente, però, è teologico.

Nel § 3.4 il genocidio viene definito «peccato strutturale contro Dio» e viene messa in questione la comunione cristiana con chi lo nega, lo giustifica o vi rimane indifferente. Nel § 3.5 le voci ecclesiali che assumono determinate posizioni politiche vengono associate a «un segno dello Spirito Santo». Nel § 3.6 viene contestata la logica di una pace neutrale o bilanciata.

Qui una particolare ricostruzione storica e una precisa agenda politica diventano criteri di giudizio teologico. Quale spazio rimane, allora, per un cristiano che condivida la necessità della pace e della giustizia ma contesti la ricostruzione storica, la qualificazione giuridica o la soluzione politica presentata da Kairos?

Il documento è liberamente consultabile nella versione italiana ufficiale. Vale la pena leggerlo. Non si tratta di postille nascoste in caratteri minuscoli, come quelle di un contratto. Qui tutto è dichiarato apertamente: è un manifesto.

La connessione con Pax Christi

La ricerca sulle persone che hanno costruito Kairos porta anche a Pax Christi, e qui emerge un collegamento che avevo inizialmente sottovalutato.

Michel Sabbah, patriarca latino emerito di Gerusalemme e uno dei protagonisti del documento del 2009, era stato presidente di Pax Christi International dal 1999 al 2007. Il rapporto fra questi ambienti, dunque, precede la nascita stessa di Kairos Palestine.

Pax Christi e Kairos restano due realtà differenti, con storie e responsabilità proprie. Ma negli anni il loro rapporto si è sviluppato fino a diventare una collaborazione operativa molto stretta.

Nel febbraio 2025 Pax Christi Italia ha promosso la nascita di Kairos Italia, collegata alla rete Global Kairos for Justice. La presentazione ufficiale chiarisce che Kairos Italia è una rete promossa da Pax Christi Italia e destinata a diffondere documenti e iniziative palestinesi.

Nel giugno 2026 Pax Christi International ha compiuto un passo ulteriore, pubblicando Kairos II and Pax Christi International: From Reflection to Concrete Action. Non è una semplice recensione del manifesto: è un fascicolo pensato per aiutare il movimento a impegnarsi attivamente nell’applicazione del documento, con indicazioni pratiche, suggerimenti per la comunicazione e il testo integrale di Kairos II.

Intanto in Italia il documento è stato pubblicato anche dall’editore La Meridiana, accompagnato dai contributi di Nicoletta Dentico, Tomaso Montanari, Eric Noffke e Giovanni Ricchiuti, presidente di Pax Christi Italia.

A questo punto emerge una questione di responsabilità che riguarda direttamente Pax Christi. Nel proprio statuto il movimento dichiara di voler testimoniare la pace di Cristo, lavorando con tutti per la pace di tutti, valorizzando il pluralismo e utilizzando il dialogo franco e costruttivo.

Ora, se Kairos propone una determinata lettura del sionismo, chiede di escludere dal dialogo alcune voci e prospetta una particolare trasformazione politica della regione, fino a che punto Pax Christi condivide queste conclusioni? Ha esercitato un proprio discernimento critico su quel programma o ne ha assunto l’impostazione come parte della propria missione?

La domanda è tanto più importante perché Pax Christi dispone di una riconoscibilità ecclesiale che Kairos, da solo, non possiede in Italia nella stessa misura. Il suo presidente nazionale è normalmente un vescovo nominato dalla Conferenza Episcopale Italiana e il movimento intrattiene rapporti consolidati con diocesi, sacerdoti e comunità cattoliche.

L’autorevolezza istituzionale è reale. Ma non coincide automaticamente con un’approvazione ecclesiale di ogni tesi che il movimento sceglie di promuovere. Ed è proprio quando una struttura è autorevole che l’esame dei contenuti diventa particolarmente necessario.

Il precedente della Chiesa d’Inghilterra

Questa storia ha già prodotto conseguenze concrete nelle istituzioni ecclesiali, e il caso della Church of England è particolarmente istruttivo.

Sabeel-Kairos UK dichiara apertamente di lavorare per portare la teologia della liberazione palestinese nelle Chiese britanniche, incoraggiare campagne di disinvestimento, sostenere gli obiettivi del BDS e promuovere mozioni negli organismi di governo ecclesiale.

Nel luglio 2026 i documenti Kairos sono arrivati al General Synod della Chiesa d’Inghilterra attraverso una mozione proveniente dalla diocesi di Carlisle. Il Sinodo ha discusso la proposta il 12 e 13 luglio, approvando infine una formulazione modificata.

La modifica più significativa ha riguardato proprio il rapporto con i documenti. La mozione iniziale chiedeva di recepirli; quella approvata chiede invece di ascoltarli, riconoscendoli come espressioni dell’esperienza vissuta dai cristiani palestinesi. La distinzione è stata introdotta per evitare che l’atto venisse interpretato come approvazione integrale dei loro contenuti.

Durante il dibattito sono emerse obiezioni importanti da parte di rappresentanti del mondo ebraico britannico, preoccupati per le implicazioni di Kairos II e per il dialogo ebraico-cristiano. La stessa arcivescova di Canterbury ha sottolineato che ascoltare quelle testimonianze non significa condividere necessariamente tutto ciò che i documenti affermano.

Il Sinodo ha quindi esercitato una distinzione formale importante. Rimane tuttavia il dato organizzativo: una rete impegnata da anni nella promozione di un determinato paradigma teologico-politico era riuscita a portarne i documenti fino all’agenda nazionale della Chiesa d’Inghilterra.

Mi interessa questo meccanismo. Un gruppo relativamente ristretto può produrre un’elaborazione teologica, sviluppare reti internazionali, ottenere sostegni ecclesiali, entrare nelle comunità locali e, progressivamente, raggiungere organismi istituzionali molto più grandi. Quanto conta realmente il numero degli aderenti, quando si conoscono le strade per arrivare ai luoghi in cui vengono prese le decisioni?

La domanda che rimane

Ritorniamo allora al manifesto di Torre Pellice. L’incontro era costruito attorno a un relatore che aveva partecipato alla redazione del documento, con una moderazione interna al mondo ecclesiale che lo presentava e senza un confronto previsto con chi ne contestasse le premesse. La serata comprendeva anche un momento conviviale e una mostra fotografica. Tutto contribuiva a creare una precisa cornice interpretativa.

Non è un dettaglio di comunicazione. È coerente con la funzione che Kairos attribuisce ai propri documenti: non soltanto proporre una lettura della realtà, ma chiedere alle Chiese di assumere quella lettura e trasformarla in azione.

Da allora ho visto iniziative analoghe arrivare anche nel mondo cattolico italiano. Ritornano il documento, il relatore, il filmato, le reti associative, gli spazi ecclesiali e una successione di sigle che conferisce all’evento un’impressione di ampia convergenza. Il modello è riconoscibile.

Il problema che mi interessa, da sacerdote, non è stabilire se un cristiano possa prendere posizione sulla questione palestinese. Certamente può farlo. Mi domando piuttosto che cosa accada quando una lettura politica, costruita da persone e organizzazioni ben identificabili, viene proposta come criterio di discernimento della fede e accompagnata dall’autorevolezza delle istituzioni ecclesiali.

Chi ha il compito di esaminarla? Chi verifica la corrispondenza fra le sue affermazioni storiche, le sue conclusioni politiche e la missione delle Chiese che vengono chiamate a sostenerla? E quale spazio resta per chi, all’interno di quelle stesse Chiese, non condivide il programma ma non per questo intende rinunciare alla pace, alla giustizia o alla propria coscienza cristiana?

È possibile che molte persone si trovino ad aderire a un appello di solidarietà senza aver letto l’intero manifesto che lo accompagna. Ed è proprio per questo che credo sia necessario far leggere Kairos II, discutere ciò che effettivamente propone e ricostruire come sia arrivato fino a noi.

Perché il problema non è soltanto chi abbia scritto quel manifesto. È chi, dopo averlo ricevuto, abbia deciso che poteva diventare anche il manifesto delle nostre Chiese.

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Documenti e fonti principali

• Kairos Palestine II, testo italiano ufficiale, 14 novembre 2025
• Il primo Kairos Palestine, 2009 — Consiglio ecumenico delle Chiese
• Pax Christi Italia — Kairos Italia, maggio 2025
• Pax Christi International — From Reflection to Concrete Action, giugno 2026
• Pax Christi Italia — Statuto
• Church of England — Mozione Kairos emendata, luglio 2026
• Sabeel-Kairos UK — Obiettivi e campagne
• Mitri Raheb — Bibliografia